Pourquoi une écologie décoloniale est essentielle pour préserver notre planète

La destruction de l’environnement est indissociable des relations de domination raciale et coloniale. Elle découle de notre manière d’habiter la Terre, de notre sentiment de droit à s’approprier la planète. Tout cela implique qu’il faut repenser notre passé. C’est un échange avec Malcom Ferdinand, dont l’ouvrage Une écologie décoloniale a décroché en 2019 le prix de la littérature de la Fondation pour l’Écologie Politique.

Une responsabilité partagée : la crise écologique et l’héritage colonial

Aurore Chaillou et Louise Roblin : Nous blâmons souvent les activités humaines depuis l’ère industrielle pour expliquer la dégradation de notre environnement aujourd’hui. Mais vous soulignez que cette approche masque en réalité des relations de domination qui existent depuis plusieurs siècles. La vision occidentale de la crise écologique efface-t-elle le colonialisme ?

Malcom Ferdinand : Je ne suis pas le premier à faire le lien entre inégalités sociales et dégradations écologiques : c’est ce que mettent en lumière l’écologie sociale, l’écologie politique ou encore l’écoféminisme. Cependant, ce qui m’intéresse, c’est d’articuler ces questions à l’héritage du racisme et de la colonisation, qui reste peu étudié (si ce n’est par les mouvements pour la justice écologique).

Les destructions environnementales et les oppressions sociales ont toujours avancé main dans la main. Pourtant, face à l’urgence climatique, on voit encore fleurir des slogans dénués de réflexion sociale. Cela permet à d’autres d’embrasser la cause environnementale pour y promouvoir des solutions technocratiques, comme la géo-ingénierie ou les marchés du carbone, plutôt que de s’attaquer aux causes profondes.

Origines historiques de la crise écologique : du 15ème siècle à aujourd’hui

Vous remontez à la fin du 15ème siècle et à l’époque de la colonisation pour situer l’origine de la crise écologique.

Nous avons connu plusieurs phases d’accélération de la destruction, notamment aux XIXe et XXe siècles, mais la crise écologique a débuté avant. Elle naît d’une certaine manière d’habiter la terre, celle où certains se sont considérés comme légitimés à s’approprier l’environnement au bénéfice de quelques-uns. Dès la fin du 15ème siècle, avec l’arrivée de Christophe Colomb en Amérique — alors que le modèle des plantations existe déjà dans des endroits comme Madère — on voit apparaître ce qu’on pourrait appeler une « colonisation de l’habitat ».

Le colonialisme comme fondement de la relation à la Terre

L’Amérique centrale et les Caraïbes occupent une place centrale dans la modernité parce que la rencontre violente entre Européens et autochtones a coïncidé avec ce que l’on peut appeler « l’enclosure » de la Terre. On peut aujourd’hui mesurer les ressources disponibles sur la planète. Pour beaucoup de chercheurs, ce moment marque le début d’une mondialisation précoce.

Vous opposez l’Anthropocène au Negrocène, basé sur cette notion de « colonisation de l’habitat » : en quoi cette distinction diffère-t-elle de l’exploitation capitaliste ?

Les personnes exploitées lors de la colonisation n’étaient pas de simples victimes anodines. Si les paysans français subissaient aussi une violence sociale, ils pouvaient se voir comme supérieurs aux Noirs. La question raciale est presque totalement absente du récit écologique français. À mon avis, certains éco-marxistes qui expliquent tout par le capitalisme ou qui assimilent inégalités sociales et racisme systémique ont tort. La colonisation et l’esclavage, bien que motivés par des rationalités capitalistes, reposaient surtout sur une vision coloniale du monde qui instaurait une hiérarchie entre races et territoires.

À l’époque coloniale, les terres américaines étaient subordonnées à celles de l’Europe. Elles servaient à satisfaire les intérêts des actionnaires, ce qui légitimait toutes les pratiques. Même celles visant à préserver la fertilité des sols legacy dans une logique d’exploitation continue. Ces terres étaient perçues comme radicalement différentes de celles de la France. La colonisation, dans sa version la plus brutale, déshumanisait les peuples et dévalorisait leur environnement. Je parle là de « colonisation de l’habitat » : une manière violente de s’approprier la terre, de subjuguer forêts, terres, humains et non-humains au seul désir du colonisateur.

Les récits justificatifs et la persistance du modèle colonial

Une multitude de discours et de pratiques — puisés dans la religion, la métaphysique, le droit ou la culture — ont été créés pour justifier cette domination. En 1848, la seconde abolition de l’esclavage en France et dans ses colonies fut une étape politique et juridique majeure. Pourtant, en coulisses, de nombreuses ficelles ont été tirées pour maintenir les anciens esclaves enchaînés dans des plantations et limiter la paysannerie. Les propriétaires terriens, contraints de produire des monocultures dans le cadre du modèle colonial, ont perpétué une forme d’habitat coloniale après 1848 : la mentalité d’appropriation, de hiérarchie et de domination est restée intacte.

Ce mode d’habiter le territoire, désormais dissocié de l’esclavage, a ensuite été exporté dans d’autres régions : culture de la banane, élevage de soie ou exploitation minière se sont développés à travers tout l’empire colonial français. Concernant notamment la pollution par la chlordecone dans les îles françaises de Martinique et de Guadeloupe, en seulement deux décennies, ces pratiques ont contaminé des terres durant plusieurs siècles et empoisonné des milliers de personnes, enrichissant quelques-unes. Mon travail montre que l’on peut être piégé dans une lecture technocratique des problèmes environnementaux : si un produit chimique est toxique, on le retire du marché. Si la pollution est trop forte, on réglemente ou on propose une solution technique. Mais les « subalternes » ne souhaitent pas simplement être décontaminés ou obtenir justice pour une catastrophe de cette ampleur. Après cinq siècles, alors qu’aucune mise en accusation n’a été engagée, il s’agit avant tout de changer réellement la manière d’habiter la terre.

Les subalternes : qui sont-ils ?

Lorsque vous évoquez ces « subalternes », de qui parlez-vous précisément ? Des populations opprimées en général, des ouvriers, des femmes, des minorités sexuelles ?

J’utilise le terme « nègre » dans un sens assez large, comme dans le titre Negrocene. Les subalternes aujourd’hui, ce sont ces générations de « nègres » de la plantation, peu importe leur genre ou leur couleur de peau. On a souvent réduit le negro à la couleur noire, parce que le mot « negro » vient de l’espagnol où les deux mots sont identiques. Mais, en réalité, les Noirs ne sont pas les seules victimes qui ont souffert et qui souffrent encore dans ces espaces de plantation. Ce terme a été déconstruit par des écrivains : un « negro » c’est une personne qui effectue un travail sans reconnaissance, au service d’autrui.

La relation entre esclavage et environnement : une histoire longtemps occultée

L’histoire de l’asservissement des Noirs a longtemps été ignorée en France, souvent réduite à des enjeux sociaux ou de genre. Mais on néglige de voir que cette histoire est aussi liée à celle de l’environnement. La pensée coloniale a toujours été fondée sur une dissociation entre le corps et la terre, entre l’humain et la nature. Si l’on établit un lien entre leurs exploitations, on comprend que nuire à un corps, c’est aussi nuire à un territoire et vice versa. La vision selon laquelle les corps et les écosystèmes sont liés permet de voir ces révoltes contre l’esclavage comme des résistances à cette manière de « coloniser l’habitat ». La fugue des marrons — ces esclaves qui s’enfuit pour vivre en dehors des plantations — est un exemple de cette autre façon d’habiter la terre, fondée sur une relation différente avec la nature et les non-humains.

L’oubli colonial et ses impacts actuels

Quelles en sont les conséquences aujourd’hui ?

Deux problématiques majeures me semblent se dessiner. La première, c’est que ce n’est que tardivement, à l’occasion du 150ème anniversaire de l’abolition de l’esclavage, que nous avons commencé à réfléchir à ce que cette histoire signifiait réellement. En France, la question du racisme et de l’esclavage reste sensible. Lors d’interventions en milieu scolaire, certains enseignants refusent d’aborder la présence des Noirs ou la question du racisme. En 2017, le candidat François Fillon donnait un exemple, en affirmant que la France ne devrait pas « se sentir coupable » d’avoir voulu partager sa culture avec l’Afrique. La deuxième problématique est que l’écologie se construit différemment du discours contre le racisme. La majorité des militants écologistes en France sont blancs — ce qu’ils reconnaissent eux-mêmes.

Je pense que ce silence colonial alimente une double fracture : celle qui sépare pensée écologique et héritage colonial, et celle qui exclut tout un pan de nos populations qui habitent pourtant la planète. Ces personnes colonisées peuvent aussi apporter une contribution essentielle à l’écologie. En croyant qu’elles ne s’intéressent pas à l’environnement, on passe à côté de leur regard, de leurs conceptions du monde, et on renforce leur exclusion. Cela crée de la méfiance et de la séparation. Dès l’origine, l’imaginaire autour de l’écologie a effacé le rôle et la parole d’autres populations.

Briser les silences pour un regard décolonial sur l’environnement

Le silence colonial contribue aussi à minimiser ou à négliger certains enjeux environnementaux. Mon ouvrage Une écologie décoloniale vise précisément à faire le pont entre écologie et décolonisation, car leur séparation nuit à tous. Contrairement à la narration catastrophe, je souhaite montrer qu’après 1492, de nombreuses communautés ont déjà imaginé d’autres manières d’être au monde. Leur voix est absente du mouvement écologiste dominant, et continuer à publier des anthologies où aucun auteur Noir ne figure ne fait que renforcer l’idée que l’écologie ne serait menée que par des Blancs du Nord global, en ignorant l’apport des peuples colonisés ou réduits à l’oubli.

Réconcilier justice sociale, lutte contre le racisme et préservation des écosystèmes

Comment penser ensemble justice sociale, lutte contre le racisme et protection de l’environnement ? La question d’une redéfinition de la nature peut-elle favoriser cette articulation ?

L’eurocentrisme et la vision occidentale nous ont empêchés de percevoir d’autres façons d’être au monde. Quand l’on évoque ces visions, c’est souvent par romantisme : « Ah, si seulement on pouvait vivre comme les Guarani ! » Mais il faut aussi reconnaître leur histoire et leurs relégations sociales et politiques. Parmi les peuples autochtones, les taux de suicide peuvent être dix fois supérieurs à la moyenne.

Une écologie pour le monde : dépasser les représentations reductrices

Il faut laisser leur vision du monde nous interpeller, sans nier leur histoire ni ce qu’ils revendiquent. Quelles sont les notions qu’ils mobilisent pour décrire leur relation à la terre ? C’est ainsi que nous pourrons ouvrir la voie à une justice écologique plus inclusive. Par exemple, la notion d’écocide englobe une dimension intergénérationnelle : en reliant nos actions à celles de nos enfants, nous assumons une responsabilité collective, en négociant peut-être la transmission de ce qui a été laissé par nos ancêtres. Mais ce concept est avant tout pensé en termes écologiques, plutôt que sociaux ou politiques. Comprendre que la destruction de l’environnement s’est appuyée sur l’exploitation des peuples autochtones, c’est aussi reconnaître leur besoin de justice et leur droit à des réparations pour l’esclavage et le colonialisme.

Une posture politique qui déplace le cadre de la contestation

Les décideurs politiques et économiques ont tout intérêt à continuer de masquer cette dimension coloniale dans leurs discours et leurs stratégies.

Nous devons impérativement repenser notre rapport au monde : quel type de société voulons-nous bâtir ? Il faut reconnaître la diversité des cultures et des couleurs, plutôt que de continuer à traiter l’environnement uniquement sous un prisme technique. La décolonialité écologique que je promeus vise à faire évoluer cette vision.

Une nouvelle vision du monde : un changement d’imagerie

Ce changement de paradigme implique aussi une transformation de l’imaginaire collectif. Mon livre adopte un style presque littéraire pour faire vibrer, ressentir, plutôt que juste démontrer. La mémoire historique doit faire partie intégrante de cette démarche. Les chiffres conteurs ne suffisent pas : pour que la violence de l’histoire de l’esclavage et de la colonisation s’intègre à notre perception du monde, il faut leur donner un nom, suivre les itinéraires, faire &« ressentir » leur portée.

> « Toucher le monde » suppose des valeurs comme l’amour et la justice. Pour construire un avenir après colonisation et esclavage, il ne s’agit pas simplement de nous éloigner ou de nous tolérer. Dans mon ouvrage, je parle d’individus qui fuient la violence, mais aussi de ceux qui refusent le dialogue avec le monde, ainsi que de ceux qui choisissent de rester et de partager leur vie avec tous les êtres, humains ou non. Nous sommes tous dans le même bateau, après tout.

On ne peut pas bâtir un monde sur une arche ou sur un galion d’esclaves. Je propose d’imaginer un monde-navire, peuplé d’êtres humains et non-humains, en tenant compte de leur histoire respective.

Cela dit, dans le champ écologique, cette métaphore est souvent hantée par l’image de l’Arche de Noé. Michel Serres, par exemple, reprend cette image pour élaborer une théorie politique de l’environnement : « Nous sommes tous Noé ». C’est un mythe fondateur qui permet de réfléchir à notre rapport au monde. Mais cette arche a un côté violent : elle implique une sélection à l’entrée, dont on ne sait rien de ce qui se passe à bord. Son usage à des fins politiques semble problématique.

Je préfère évoquer le bateau négrière, une image partagée par beaucoup d’afro-descendants des Amériques. Si nous sommes tous sur le même bateau, nous ne sommes pas dans la même condition. La question de qui aurait été sauvé ou abandonné dans la traversée de l’Atlantique évoque une histoire douloureuse. La Méditerranée en est un exemple contemporain : aujourd’hui, la crise climatique pourrait devenir une excuse pour ériger des murs et exclure l’autre.

Cependant, on ne peut bâtir un futur uniquement sur l’image d’une arche ou d’un navire négrier. Je propose plutôt un « monde-navire » où chaque personne, chaque non-humain, aurait une place, tenant compte de leur histoire propre. Sur cette embarcation, personne ne resterait enfermée dans la cale : tous vivraient sur le pont, en harmonie et en respect mutuel.