Après l’industrialisation : réinventer la nature au 21e siècle

Presque rien n’a échappé aux forces titanesques de la modernité industrielle. Elle a retourné le monde et l’a façonné de nouveau. Elle a forgé une manière de penser qui voit tout dominé par les principes cinétiques des machines. L’humanité elle-même est devenue une sorte de machine, avec la relation entre l’esprit et le cerveau semblant à celle de la bile et de la vésicule biliaire. L’esprit humain a été banni, séparé du monde matériel, qui devenait un espace soumis ou destiné à l’être soumis au contrôle humain. Une conséquence de la naturalisation de l’existence humaine, ou peut-être de son bannissement de la nature, fut l’oubli du corps.

La suppression de la question écologique

Les grands concepts politiques – libéralisme, conservatisme, socialisme – furent profondément influencés par l’industrialisme. Dans la lutte autour du socialisme, de l’économie de marché et de la « Troisième voie », il était courant de considérer que la domination humaine sur la nature pouvait être prolongée indéfiniment. Depuis l’émergence d’une grande industrie au XIXe siècle, l’industrialisme a été la véritable idéologie de l’époque, resserrant les liens entre les trois grandes traditions politiques et leurs représentants plus étroits qu’ils ne l’auraient imaginé.

Ce fondement commun se révélait chaque fois qu’ils esquivaient la question écologique. Par exemple, dans un marxisme qui rejetait la pensée écologique comme une critique fallacieuse entachée de mysticisme en raison de son attention sur les effets de la technologie moderne sur l’environnement et de son rejet irréfléchi de l’énergie nucléaire. Quiconque « coupable » de cela ne pouvait être qu’un romantique et naïf pessimiste technologique, ou pire, un Luddit. On y dénombrait l’idée que la « détermination sociale de la forme », le système bourgeois de relations de propriété dans lequel la technologie est utilisée, était le vrai problème. Cette critique de l’écologie alla jusqu’à soutenir que les centrales nucléaires socialistes étaient sûres parce qu’elles servaient le bien-être du peuple, et non le désir capitaliste de profit. La catastrophe de Tchernobyl demeure un témoignage de cette façon de penser, révélant non seulement les déficiences du socialisme réel mais aussi les dangers inhérents à la grande technique nucléaire en tant que telle.

L’industrialisme présente de multiples visages. La social-démocratie occidentale fut elle aussi imprégnée d’elle. L’industrialisme a, pour des raisons diverses, défendu l’énergie nucléaire, reconstruit des villes pour les voitures plutôt que pour les habitants, et, jusqu’à aujourd’hui, entrave une réduction rapide des énergies fossiles. Les conservateurs et les libéraux occidentaux ont inversé l’argument marxiste sur la détermination sociale de la forme. Selon eux, les dangers de l’énergie nucléaire n’émanent pas du moteur du profit capitaliste mais d’« l’inefficacité socialiste ». Fukushima s’est avéré être le Tchernobyl de l’industrialisme de marché-libéral.

L’industrialisme présente de multiples visages. La social-démocratie occidentale, elle aussi, en était imprégnée.

La critique de l’industrialisme

Mais l’industrialisme ne se résumait pas à des formes aussi à court terme. Une grande partie du programme avancé par le mouvement écologiste contemporain avait déjà été préfigurée durant l’âge d’or de l’industrialisation. On la retrouve dans le mouvement allemand de la Lebensreform (réforme de vie) à la fin du XIXe siècle. Ou plus tard dans les tendances sportives et de randonnée qui détournaient les gens des villes grises vers les étendues sauvages et domptées du grand dehors. Ou dans le mouvement Reformarchitektur (architecture de réforme) du début du XXe siècle qui apportait l’air et la lumière dans les quartiers ouvriers.

La philosophie elle aussi a reconnu les coûts de l’industrialisme moderne. Partant du romantisme et de sa découverte esthétique de la nature, passant par plusieurs variantes de critique culturelle conservatrice, jusqu’à la théorie critique et l’école de Francfort, on peut suivre un fil qui remet en question le modèle de progrès et des Lumières associé à la modernité. Bien que ces approches aient été diverses, elles partageaient une tentative d’affirmer une altérité par rapport à la rationalité instrumentale-industrialiste d’un raisonnement qui avait été oublié et réprimé au cours du progrès.

Pour toute son admiration des forces productives modernes, Marx savait très bien que l’humain est et demeure une partie de la nature.

Max Horkheimer et Theodor Adorno, dans leur Dialectique des Lumières de 1944, montraient comment les Lumières s’étaient éloignées de leurs idéaux humanistes initiaux pour aboutir à un rationalisme fonctionnel et instrumental, ouvrant la voie à la technocratie, au fascisme et à la tyrannie. Des perspectives apparentées au sein de l’école de Francfort se retrouvent chez Herbert Marcuse dans L’homme unidimensionnel et chez Erich Fromm dans Avoir ou être.

Les années 1960, au zénith des brillants temps de croissance, ont vu une forte renaissance de la critique culturelle conservatrice de l’industrialisme, à l’exemple d’Arnold Gehlen dans Man in the Age of Technology (1957). Ceux qui préfèrent ne pas s’appesantir sur la critique de la pensée technique de Martin Heidegger et les limites des Lumières pourraient choisir Marx comme point de départ plus solide pour une pensée écologique. Car malgré son admiration pour les forces productives modernes, Marx savait parfaitement que l’homme est et demeure une partie de la nature. En effet, l’homme est cette partie particulière de la nature qui prend conscience d’elle-même. La philosophie écologique devrait reprendre cette idée — que l’on voit surtout dans les premiers écrits de Marx — et l’approfondir. Elle devrait se définir comme une philosophie qui explore en profondeur comment la nature, en tant que monde humain, rencontre en pratique et en théorie son propre avenir.

La chaîne de pensée qui découle de cette compréhension n’est pas rectiligne. Elle rappelle que l’existence humaine appartient à un continuum, compte tenu de son contexte dans la nature. En tant qu’être naturel incontestable, les humains font partie des chaînes causales et des relations dans lesquelles tout ce qui existe se reflète mutuellement. En même temps, la pensée écologique met en évidence la différence qui résulte de la conscience et de la volonté humaines d’être conscients de leur cadre naturel. L’humanité est la nature, mais, dans la nature, elle occupe une position excentrique. L’humanité ne peut échapper à la nature, mais elle n’est pas non plus déterminée de manière rigide par elle.

L’écologie critique s’attache aux angles morts de l’intervention humaine dans la nature et à leurs répercussions, tant sur la nature que sur la société. Elle met en évidence que, d’abord, la nature n’est pas seulement des blocs de matière inertes mais un continuum auto-réflexif de réseaux et de chaînes complexes. Ensuite, que l’humain lui-même est un être naturel en tant que chair et sang. Et enfin, qu’en intervenant dans la nature, l’humain intervient finalement en lui-même.

Le travail comme processus métabolique impliquant la nature

L’existence humaine renvoie explicitement à la nature. Contrairement à la relation entre les animaux et la nature, l’homme exploite des ressources, des outils et des techniques qui ne se trouvent pas simplement dans le monde mais qui sont créés spécifiquement pour un but donné. Ces instruments objectivent les fins productives humaines. Un monde technique-culturel émerge dans lequel une manière de vivre et d’interagir avec la nature est établie et transmise à travers le temps.

Dans Être et Temps, Heidegger a montré comment la relation avec la nature, médiatisée par les outils, se réalise à travers des contextes de sens routinisés et enracinés. Ce n’est que lorsqu’il manque quelque chose dans le processus de travail et qu’il n’est plus à portée de main que ces contextes sont remis en question. Pour aller plus loin, un degré supplémentaire d’aliénation survient lorsque tout ce qui est nécessaire au succès est à portée de main, mais l’acte d’intervenir avec la nature échoue tout de même. Dans cette aliénation, non seulement le cadre organisateur du sens devient problématique mais aussi les résistances et les frictions qui échappaient à la précédente structuration du sens. L’intervention humaine dans la nature rencontre un résidu difficile à prévoir ou à interpréter. Kant a appelé ce résidu la « chose-en-soi », une altérité largement cachée qu’il faut toujours prendre en compte.

La pensée écologique reconnaît cette altérité dans la relation avec la nature. Elle rend compte des adversités et des obstacles, notamment ceux qui apparaissent à un stade avancé de la production industrielle. Mais les catégories fondamentales à partir desquelles elle se développe se lisent déjà dans le travail manuel simple. L’engagement humain élémentaire avec la nature – la synthèse pratique dans le travail manuel qui unit action délibérée, outil et objet du travail – constitue ainsi le point de départ de la réflexion écologique. L’altérité apparaît partout où la chose ne veut pas faire ce que l’humain veut qu’elle fasse: lorsqu’une forme se brise avant d’être modelée selon le contour prévu ou lorsque le marteau frappe le doigt plutôt que le clou. Même de tels petits obstacles ont tendance à être abordés par l’abstraction qui ignore la réalité de l’engagement avec la nature, en considérant le travail comme s’il s’agissait uniquement d’idées à façonner sans couture dans un produit. En revanche, une approche qui voit le travail comme une forme concrète d’engagement avec la nature comprend que beaucoup de choses se jouent sur le chemin entre le possible, le dessein préconçu, et le réel, le produit. À partir d’un engagement simple avec la nature, la critique écologique apprend que les choses se déroulent souvent différemment de ce qui était prévu.

La pensée écologique reconnaît cette altérité dans la relation avec la nature. Elle rend compte des adversités et des obstacles, surtout ceux qui apparaissent à un stade avancé de la production industrielle.

Plus précisément, la critique écologique s’intéresse à cet aspect d’altérité qui rappelle que la nature n’est pas simplement une matière à disposition de l’humanité. La nature englobe à la fois le travailleur humain et la société à laquelle il appartient. Les frictions qui en résultent existaient déjà dans des formes de production pré-modernes, comme les effets toxiques des teintures qui décimaient les artisans et les tanneurs pendant des siècles, transformant des quartiers entiers des villes pré-modernes en zones écologiques inexplorables. Les effets plus profonds et étendus caractéristiques de l’entreprise moderne avec la nature possèdent leur propre longue histoire, comme dans le processus continu de déforestation qui remonte à l’Antiquité. De tels exemples ne se réduisent plus à des objets isolés et à leurs difficultés particulières, mais concernent les répercussions de l’exploitation excessive de la nature qui provoquent l’effondrement des systèmes écologiques et laissent des paysages dévastés. S’appuyant sur la déforestation, Jean-Paul Sartre a développé un concept important de la pensée écologique, la « contra-finalité », pour désigner les conséquences spatiales et temporelles d’un engagement humain et leurs répercussions.

Nous sommes la nature

La pensée écologique nous rappelle, individuellement et collectivement, que la nature est le fondement de l’existence humaine. Appliquée politiquement et pratiquement, elle devient une défense de la nature, où, pour parler franchement, la nature se défend elle-même. Cet élargissement de la définition de la nature se manifeste dans le cri de l’activisme entendu pour la première fois en Australie dans les années 1970 : « Nous ne défendons pas la nature, nous sommes la nature qui se défend elle‑même. »

Cela ne doit pas être compris comme un engagement naturalisé. Plutôt, l’autoréférence de la nature renvoie au double processus par lequel une contre-finalité impersonnelle et inconsciente inflige une revanche aux instigateurs humains de la crise écologique afin de les sensibiliser à leur place dans un cadre plus large.

La chair et le sang humains forment la base de ce lien – cette portion de la nature qui centre l’existence humaine. Ils constituent le médium, déchiré entre subjectivité et objectivité par l’industrialisation moderne, la base qui rend la connaissance de ce que fait l’humanité une urgence.

Devenir écologique

Pendant longtemps, les partis du vieux industrialisme considéraient la pensée écologique comme « post-matérialiste », une manière de penser réservée aux enfants de la bourgeoisie, préoccupations du Premier monde. Ils dresserent une opposition entre l’écologie d’un côté et l’économie et la justice sociale de l’autre. Les exigences écologiques, selon cette vision, annonçaient la ruine économique et dépouillaient les travailleurs de leurs revenus durement acquis. Cette Internationale industrialiste embrassait toutes les tendances, visible pendant des décennies dans l’alliance des sociaux-démocrates et des démocrates-chrétiens protégeant l’industrie automobile contre une législation environnementale.

A présent, il est clair que la pensée écologique situe l’être humain dans le monde moderne avec bien plus de précision que l’ancien industrialisme n’a jamais su le faire, avec sa propension à s’abstraire des effets de l’engagement de l’humanité avec la nature. Sur le plan social, le changement climatique a confirmé l’intuition de Friedrich Engels dans The Condition of the Working Class in England : les plus pauvres des pauvres sont toujours les premiers victimes des crises écologiques.

L’industrialisme traditionnel est déjà de l’histoire dans de nombreux pays développés. Des pans entiers des anciennes industries ont fermé, laissant derrière eux des ceintures rouillées. La mondialisation a déplacé une grande partie de la production vers le Sud global, tandis que le secteur des services s’est étendu. L’automatisation et la numérisation transforment les industries qui persistent. Cette mutation est dense d’opportunités et de dangers.

La pensée écologique situe l’être humain dans le monde moderne avec bien plus de précision que l’ancien industrialisme n’en a jamais été capable.

Le tournant écologique représente donc une opportunité majeure ; son absence, une menace considérable. Les partis verts incarnent cette préoccupation. Parallèlement, les partis traditionnels issus de la triade ancienne — conservatisme, libéralisme et socialisme — ajustent leurs positions. L’économie et l’écologie ne se comprennent plus nécessairement comme opposées mais comme des éléments cumulatifs, bien que souvent de façon tiède, en ajoutant l’écologie à l’économie lorsque cela est possible. Pourtant, ces partis traditionnels disposent d’un potentiel bien plus radical pour cadrer les ambitions écologiques.

Les conservateurs pourraient rappeler le principe oublié de « la préservation de la création ». Les libéraux pourraient identifier les forces du marché qui pourraient impulser une transition écologique. Les socialistes pourraient critiquer la culture de l’accumulation qui freine un tel tournant. Quant aux écologistes, ils doivent mieux comprendre l’appareil d’État afin de permettre sa transformation progressive et radicale vers l’inclusion de la nature. L’écologisation de l’État est une condition fondamentale pour un véritable changement de paradigme.

Ce dont on a besoin, c’est d’un changement des paramètres pour rendre l’écologie décisive pour l’économie et l’industrie, le terrain où se jouera la lutte pour les technologies et les produits de demain. Des entrepreneurs avisés et des syndicalistes visionnaires avaient déjà saisi ce défi, mais restaient souvent des voix minoritaires. Pour bon nombre de scientifiques et d’ingénieurs, l’agenda écologique fait depuis longtemps partie de leur éthique professionnelle. Les partis du vieux industriel ont beaucoup de retard à combler.

Populisme et industrialisme zombie

Une troisième position s’est désormais imposée. Elle ne remet pas en question la thèse d’une opposition entre écologie et économie mais la renforce et la clarifie, en amalgamant le rejet des migrants, des féministes et des écologistes dans le même chœur réactionnaire. Elle cherche à contrer l’agenda écologique par un « industrialisme zombie ». Ses promoteurs siègent à la Maison-Blanche et dans les administrations d’autres pays dirigés par des populistes de droite. Beaucoup d’autres à travers le monde préparent un recul anti-écologique.

Les populistes jouent les entraîneurs de lobbies du carbone, appelant sans cesse à « Drill, baby, drill ! ». Ils luttent pour un extractivisme radical et s’opposent à la décarbonisation. Ils ouvrent la voie au fracturage pour extraire les dernières gouttes de pétrole de la planète. Suivant leur sillage, l’agriculture industrielle et l’élevage intensif contribuent au changement climatique et à l’une des plus grandes extinctions massives de espèces depuis la disparition des dinosaures.

La question sociale semble une fois de plus être négligée. Dans les mines de terres rares du Sud global, des travailleurs exploités depuis des siècles extraient des matières premières pour des produits avancés destinés à des pays hautement technologiques. Dans le Nord, les discriminations ethniques et l’exclusion réémergent. « Les étrangers » sont expulsés pour préserver les ressources « pour notre peuple ». Ce n’est pas seulement la relation entre l’homme et la nature qui se voit brutaliser, mais aussi celle entre les gens.

Encore une fois : maître et esclave

Pour démêler la méthode derrière la coïncidence de ces deux brutalités, il est utile de revenir à la dialectique maître-esclave de Hegel. Ce qui peut être abstrait de la résistance des choses, qui conduit à ce que la question écologique disparaisse de la vue, est ce que Hegel montre comme faisant partie d’une relation sociale. Il s’agit de la position du maître, qui, contrairement à son esclave, a peu de choses à faire avec l’introduction de buts dans les choses. Le maître de Hegel n’est pas un entrepreneur innovant mais un individu qui soumet et asservit à la fois l’humain et la nature, comme les propriétaires d’esclaves et les seigneurs féodaux le faisaient autrefois. L’assujettissement archaïque de l’humain et de la nature n’a pas disparu sous la modernité. Il a été un élément de son essor sous la forme de « l’accumulation primitive ». Le colonialisme, l’esclavage aux États-Unis et les conditions de travail contemporaines dans de nombreuses régions du Sud global en donnent d’autres exemples. Comme l’illustrent aussi la militarisation du travail durant la poussée d’industrialisation de Staline. Ou la même militarisation sous le National-socialisme qui combattait la nature sur le « front du travail » lorsqu’il ne pratiquait pas l’anéantissement de la vie par le travail.

Dans la poursuite du profit à court terme, l’industrialisme risque de mettre fin au monde tel que nous le connaissons.

Aujourd’hui, l’industrialisme zombie conjugue léthargie écologique et sociale avec une tendance à créer des ennemis mythifiés et des fantasmes de violence. Les activistes écologistes ne sont plus de simples post-matérialistes naïfs mais des « climate Nazis », comme l’a formulé un homme politique d’extrême droite en Allemagne. Ils sont les enfants monstrueux du mal à expuls­er avec les migrants, les réfugiés et les musulmans. Le président brésilien Jair Bolsonaro, qui menace les dernières forêts tropicales avec une agriculture de brûlis impitoyable, suit la même ligne lorsqu’il affirme que ce sont les écologistes qui ont incendié les jungles.

Cloqués et enflammés par le populisme, l’industrialisme s’arme pour l’ultime bataille. Il veut, dans une étape radicale, exclure l’ensemble des coûts écologiques et sociaux de la production. En détruisant la nature et en décomposant les sociétés, l’industrialisme proclame : « Après moi, le déluge ». Le prix sera payé par la postérité. Dans la poursuite du profit à court terme, l’industrialisme risque de mettre fin au monde tel que nous le connaissons. Cela appelle une résistance capable d’unir le sens commun social, économique et écologique. Une alliance pour la démocratie et la durabilité, contre les nouveaux barbares du populisme et de l’industrialisme zombie, constitue la grande mission de notre temps.La tâche pour les partis et les mouvements verts est claire.

Cet article s’inscrit dans notre dernière édition, “A World Alive: Green Politics in Europe and Beyond”.