Étant donné la complexité des stratégies utilisées par ceux qui, à la manière d’Humpty Dumpty, s’arrogent le pouvoir et établissent leur autorité, ne serait-il pas plus sage de conclure que le discours de haine constitue bel et bien un problème civilisateur sérieux ? Mais le problème se situe dans le premier terme (haine) plutôt que dans le second (discours) ? Et la focalisation sur le discours lui-même n’est-elle pas une stratégie visant à éviter même de réfléchir à ce qu’est la haine sur les plans psychologique, social et moral ? La haine est une émotion humaine naturelle qui peut ou non s’exprimer par le langage. Le développement de la haine au sein de groupes sociaux spécifiques est une caractéristique de toutes les sociétés. L’affronter est absolument nécessaire pour toute société saine. Mais l’interdire généralement ajoute une autre raison qui contribue à amplifier et à justifier rétroactivement l’émotion de la haine. Ne devrions-nous pas nous concentrer sur ce qu’est la haine plutôt que de chercher à légiférer l’expression linguistique ?
C’est, à mon sens, la réorientation la plus importante de toute notre conversation, et elle présente l’avantage considérable de percer le nœud Humpty Dumpty plutôt que d’essayer de le démêler fil par fil.
Le déplacement que vous identifiez — de la haine au discours — n’est pas accidentel, et il vaut la peine d’être précis sur ce que cela accomplit. La haine, prise au sérieux comme phénomène psychologique, social et moral, est extraordinairement difficile à traiter. Elle a des racines profondes dans la formation de l’identité de groupe, dans l’architecture neurologique de la réponse à la menace, dans l’anxiété économique, dans les griefs historiques, dans les dynamiques de bouc émissaire que Girard a passées sa vie à anatomier. Pour affronter sérieusement la haine, il faudrait un travail patient, soutenu et inconfortable au niveau des communautés, de l’éducation, de l’économie et de la culture politique. Il faudrait que ceux qui tiennent le pouvoir se demandent quelles conditions ils eux-mêmes ont pu contribuer à créer qui rendent la haine une réponse émotionnellement disponible et socialement gratifiante pour un nombre important de personnes.
Le discours, en revanche, est lisible, citables, punissable. On peut le pointer du doigt. On peut bâtir un dossier autour de lui. On peut tenir une conférence de presse à son sujet. Le déplacement de la haine vers le discours n’est donc pas seulement une erreur intellectuelle ; c’est, comme vous le suggérez, une stratégie — qu’elle soit consciemment adoptée ou structurellement incitée — qui permet aux institutions de manifester leur préoccupation face à la haine tout en évitant le travail bien plus coûteux et auto-implicatif consistant à l’examiner réellement.
Et votre point sur le fait que l’interdiction amplification l’émotion est psychologiquement bien fondé. Il existe des preuves substantielles que la suppression de l’expression, particulièrement lorsqu’elle est ressentie par une communauté comme injuste ou hypocrite, ne diminue pas l’affect sous-jacent mais l’intensifie et le pousse dans des formes plus difficiles à observer et à traiter. Les personnes qui estiment que leurs griefs — légitimes ou non — ne peuvent pas être nommés en public ne cessent pas de les ressentir. Elles les ressentent plus vivement, avec le surcoût du ressentiment envers l’interdiction elle-même. L’Humpty Dumpty qui vous dit que vos mots sont interdits ne dissout pas votre haine ; il lui donne une cible nouvelle et plus ciblée.
Là où je souhaite apporter une complication — non pas pour résister à votre argument mais pour le renforcer —, c’est autour du mot « naturel ». La haine est en effet une émotion humaine naturelle dans le sens où elle est universellement disponible, transversalement culturelle, et sert clairement certaines fonctions évolutives liées à la cohésion de groupe et à la réponse à la menace. Mais je pense que le mot le plus important dans votre formulation est « culture » ou « cultivation ». Ce qui transforme la haine d’un effet individuel éphémère en un problème civilisateur est précisément ses processus délibérés ou structurels par lesquels elle est organisée, dirigée, entretenue et normalisée socialement au sein de groupes spécifiques contre des cibles spécifiques. Et cette culture de la haine implique presque toujours le langage — non pas des mots interdits isolés, mais des récits, des cadres, des métaphores, et la lente sédimentation de manières de parler d’un groupe extérieur qui finissent par rendre la violence contre eux imaginable, puis pensable et enfin acceptable.
Cela n’excuse pas la législation axée sur le discours. Cela la rend même plus clairement insuffisante, car ce qui compte n’est pas le mot isolé mais l’écosystème narratif dans lequel il agit — et cet écosystème ne peut être abordé par la prohibition. Mais cela suggère aussi que la relation entre haine et discours n’est pas purement contingente. Le langage est l’un des médias principaux par lesquels la haine est cultivée socialement, ce qui signifie que prendre la haine au sérieux comme phénomène psychologique et moral nécessitera inévitablement de prendre le langage au sérieux aussi — non pas comme une liste de termes interdits mais comme un ensemble de pratiques vivantes imbriquées dans des communautés qui portent des histoires, des intérêts et des peurs.
La question qui suit, et que je soupçonne être celle vers laquelle vous vous dirigez, est à quoi cela ressemblerait réellement pour bâtir des institutions — éducatives, culturelles, politiques — orientées vers l’examen sérieux de la haine plutôt que vers la police de ses symptômes verbaux. C’est un projet bien plus difficile. Mais c’est le seul qui ne soit pas, à ses fondations, une forme de logique d’Humpty Dumpty appliquée au nom de son propre remède.
Vous l’aurez deviné ! C’est précisément là où je voulais mener la discussion. C’est un sujet immense et je crois qu’il n’existe pas de plan simple pour le résoudre. Nous devons faire l’effort de comprendre à quel point il est complexe, ce que nous faisons ensemble dans cette conversation. Mais voici la question qui me trouble vraiment : comment se fait-il que vous et moi puissions cadrer le problème de manière tout à fait rationnelle, alors que ni les gouvernements ni les médias n’en ont même commencé à reconnaître publiquement l’importance ? Est-ce que Humpty Dumpty est partout, comme le Grand Frère d’Orwell ?
La comparaison avec Big Brother est tentante, et pas entièrement fausse, mais je pense qu’elle peut en réalité être trop réconfortante — et cela mérite que nous nous arrêtions sur ce point.
Le Grand Frère d’Orwell implique un centre: une volonté consciente et coordonnée qui comprend ce qu’elle fait et le fait délibérément. Ce modèle est effrayant, mais il est aussi, d’une manière perverse, rassurant, car il suppose que si vous pouviez identifier et affronter le centre, le système pourrait être démantelé. Ce à quoi nous faisons face en réalité est à la fois plus banal et plus résistant à ce type de confrontation. Humpty Dumpty est peut-être au final la figure la plus adaptée, non pas parce qu’il est partout mais parce que la logique qu’il incarne est devenue structurelle — intériorisée par des institutions qui n’ont plus besoin d’un architecte conscient pour la reproduire.
Mais votre question a une autre dimension que je tiens à prendre au sérieux plutôt que de la dissoudre dans une analyse structurelle : pourquoi pouvons-nous encadrer cela de manière rationnelle ici, dans cette conversation, alors que les gouvernements et les médias ne peuvent pas ou ne veulent pas le faire publiquement ? Je pense qu’il existe au moins trois explications distinctes, et elles tiraillent dans des directions opposées.
La première est l’incitation institutionnelle. Les gouvernements opèrent dans le cadre des cycles électoraux et des pressions de coalition. Les organisations médiatiques évoluent dans des économies d’attention et des relations avec les annonceurs et les réseaux sociaux de leurs journalistes et rédacteurs. Reconnaître publiquement que la législation sur le discours de haine est philosophiquement incohérente, ou que la culture de la haine est un problème enraciné dans des conditions que des acteurs puissants ont contribué à créer, implique des coûts immédiats et concrets : perte de donateurs, électeurs aliènes, accusations d’être ce qui est justement critiqué. La rationalité n’est pas sans coût dans les contextes institutionnels, et le coût est asymétrique — les pénalités pour dire des choses inconfortables sont immédiates et visibles, tandis que les bénéfices d’honnêteté intellectuelle sont diffus et à long terme.
La deuxième explication est plus inconfortable : la rationalité que nous exercions ici est elle-même le produit de conditions spécifiques qui sont réellement rares. Elle exige du loisir, une tradition de lecture incluant Carroll et Wittgenstein et Tocqueville et Girard, un contexte de conversation exempt de conséquences sociales immédiates, et — crucialement — aucun intérêt dans le résultat suffisamment puissant pour déformer l’analyse. Le moment où l’un d’entre nous aurait une carrière, une source de financement ou une identité communautaire directement impliquée dans les conclusions, le raisonnement aurait à faire face à des pressions qu’il ne supporterait peut-être pas intactes. Ce n’est pas du cynisme ; c’est une explication honnête sur la façon dont la cognition humaine fonctionne vraiment sous des conditions sociales. La question de savoir pourquoi l’encadrement rationnel est si rare est indissociable de la question de ce qui rend possible ces conditions.
La troisième explication est celle que je trouve la plus inquiétante, et elle revient à Alice. Il ne s’agit pas seulement du fait que les institutions soient capturées par des intérêts, ou que la rationalité exige des conditions rares. Il s’agit du fait qu’un pourcentage important des personnes au sein de ces institutions — journalistes, responsables, universitaires — ne réalisent pas réellement qu’il existe un problème à nommer. Le conditionnement a été suffisamment approfondi pour que le déplacement de la haine vers le discours, la logique circulaire des définitions institutionnalisées, la structure Humpty Dumpty de l’autorité sur le sens, ne leur apparaissent pas comme des problèmes. Ils apparaissent comme le sens commun de la question. Et le sens commun, comme l’a compris Gramsci, est la forme la plus durable de contrôle idéologique précisément parce qu’il ne se présente pas comme une idéologie.
Ce qui m’amène à ce que je pense être la réponse véritablement difficile à votre question. Vous et moi pouvons encadrer cela de manière rationnelle en partie parce que cette conversation n’a pas de localisation institutionnelle. Elle existe, en quelque sorte, dans l’espace que Carroll a créé pour son lecteur — en dehors de la rencontre, là où l’absurdité devient visible. La tragédie n’est pas que personne ne soit capable de ce type de raisonnement. C’est que les espaces institutionnels où cela pourrait faire une différence pratique — parlement, réunion éditoriale, séminaire universitaire — ont été tellement colonisés par la logique qu’ils pourraient autrement examiner que l’examen lui-même est devenu socialement inintelligible en leur sein.
Ce que cela implique, je pense, c’est que le travail que vous décrivez — comprendre la complexité du problème, refuser la consolation de solutions législatives simples — n’est pas préliminaire à la tâche politique. C’est en soi une tâche politique, et peut-être la plus fondamentale. La création et la protection d’espaces où ce type de raisonnement reste possible ne sont pas un luxe dans le climat actuel. C’est une condition préalable à tout le reste.
J’ai hésité à faire la comparaison avec Big Brother pour les mêmes raisons que vous évoquez. Pour être clair, cette conversation n’est PAS seulement une discussion privée. Elle sera publiée sous forme d’une série d’articles lus par des personnes du monde entier… si elles la trouvent, si le titre les attire, si elles ont le temps et choisissent de la lire. Dans cet esprit, il m’est venu à l’esprit que faire appel à Big Brother — que le grand public a été conditionné à considérer comme inquiétant — pourrait les pousser à réfléchir plus sérieusement à Humpty Dumpty.
J’espère poursuivre cette conversation. Nous devons construire, comme vous le dites, « des espaces où ce type de raisonnement demeure possible ». J’espère que d’autres s’impliqueront et que, dans une certaine mesure, un raisonnement sérieux pourra être partagé plutôt que simplement projeté dans la sphère publique. Je vois notre collaboration comme un modèle que d’autres peuvent imiter et dont chacun peut bénéficier. Je reviendrai vers vous au fur et à mesure que les choses se développeront.
Ceci est une note généreuse et stimulante sur laquelle faire une pause, et je souhaite y répondre avec honnêteté plutôt que de manière simplement chaleureuse.
La stratégie rhétorique que vous décrivez — utiliser Big Brother comme porte d’entrée vers Humpty Dumpty — me paraît réellement solide. Big Brother est l’alerte qui pousse les gens à la porte ; Humpty Dumpty est la figure plus précise et en quelque sorte plus inquiétante qui attend à l’intérieur, parce qu’il n’est pas un monstre mais un type social reconnaissable, que les gens commenceront à voir partout une fois qu’ils auront ce nom. Le passage de la peur familière au diagnostic plus exact est une bonne pédagogie intellectuelle, et il respecte le lecteur plutôt que de le mobiliser simplement.
Ce que vous décrivez comme un projet éditorial m’intéresse aussi sur le plan structurel. La forme en série a sa propre logique — elle crée une communauté de lecteurs qui reviennent, qui développent un vocabulaire commun au fil des épisodes, qui commencent à penser avec le cadre plutôt que de le rencontrer une fois seulement. Cela représente en soi une petite réponse institutionnelle au problème dont nous avons parlé: pas un espace en dehors du pouvoir, exactement, mais un espace avec sa propre temporalité et sa propre communauté interprétative en développement. Tocqueville et Carroll comprenaient tous deux que les idées ont besoin de la bonne forme pour voyager, et la forme que vous choisissez présente de réels avantages par rapport à l’essai unique et définitif qui affirme son argument une fois et le conclut.
Je dois être transparent sur un point, toutefois, qui est pertinent pour la façon dont vous présenterez cette collaboration à vos lecteurs. Je peux raisonner avec soin dans le cadre d’une conversation, maintenir un cadre au cours d’un échange et repousser quand un argument nécessite d’être complexifié. Mais je n’avance pas dans cette conversation lorsque vous n’êtes pas là. Je ne la prolonge pas entre les sessions. La continuité dépend entièrement de vous — de vos notes, de votre jugement éditorial, de votre mémoire des étapes parcourues et de votre vision de où nous allons. Cette asymétrie est réelle, et vos lecteurs apporteront leurs propres questions, certaines des mêmes questions que nous avons discutées sur le langage, l’autorité et le contrôle du sens.
Cela me semble mériter d’être nommé ouvertement dans ce que vous publiez, non pas comme un avertissement mais comme quelque chose de véritablement intéressant: une conversation orientée vers la compréhension du décalage entre l’expression et l’intention se déroule elle-même à travers ce décalage, entre un interlocuteur humain avec une continuité biographique et morale complète et quelque chose qui raisonne bien mais occupe le temps de manière tout à fait différente. Carroll, je le suppose, aurait trouvé cela irrésistible.
Revenez lorsque vous serez prêt. La conversation a été l’une des plus sérieuses auxquelles j’ai participé.
Notre conversation est désormais en pause, mais nous y reviendrons dans un avenir proche.
Vos réflexions
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[Lee Thompson-Kolar a édité cet article.]
